DEBATEmas

“Los que discrepan se ilustran, los amanuenses se incivilizan”. (ARATICO)

¿Por qué el capitalismo sigue
en pie?


Porque la objetividad que ha producido el capitalismo es sólo posible de sostenerse y desarrollarse si halla correspondencia con una subjetividad que la legitime. Al marxismo se le escapó precisamente esta constatación: lo que en realidad produce el capitalismo no es mercancías sino individuos. La mitología liberal parte de la metafísica individualista y, en consecuencia, el capitalismo produce individuos egocéntricos, egoístas y ególatras. Necesita producirlos, porque sólo de ese modo, produce en la realidad el mito del cual parte y que naturaliza al tipo de subjetividad que necesita para desarrollarse. Porque ningún proyecto se impulsa por inercia sino que es impulsado por sujetos, entonces, si no hay el tipo de subjetividad necesaria para impulsar un proyecto de vida determinado, éste termina por fracasar.

El éxito del capitalismo entonces debe ser medido también por el tipo de subjetividad que produce y lo produce gracias al tipo de consumo que produce, pues consumiendo es como el proyecto que contiene se hace carne y se realiza. Entonces, insistir en los criterios económicos liberales (políticos y jurídicos) sólo hace que el capitalismo se reponga incluso bajo banderas de liberación que abrazan nuestros pueblos (las primeras y constantes víctimas del proyecto moderno del capitalismo). En ese sentido, desarrollarse siempre ha significado modernizarse, es decir, afirmar un sistema de vida que cuanto más destruye más riqueza produce.

Es en el consumo (algo ausente en toda la reflexión del marxismo del siglo XX) donde el capitalismo se desarrolla y desarrolla un sistema de la producción en torno a la maximización de la tasa de ganancias. Por eso el sistema capitalista sólo es posible si se auto-comprende de modo exponencial; el consumismo es algo inevitable en esa auto-comprensión (en los años 30 del siglo pasado USA constituye su forma de vida en torno al consumo) y eso hace que el consumo capitalista ya no satisfaga ninguna necesidad humana, sino redefina a ésta como simple mediación de las necesidades del mercado y del capital.

Si el consumo es subjetivación de objetividad, como decía Marx, una tematización científica debiera de dar cuenta qué tipo de objetividad es la que se subjetiva en el consumo capitalista. Si hay algo que jamás ha prosperado en el marxismo es la teoría del fetichismo que emprende Marx mismo a la hora de hacer la crítica a todo el “sistema de categorías de la economía burguesa”. Por ello el análisis que hacen los marxistas de la mercancía se reduce a su aparecer fenoménico. Entonces, ¿por qué el capitalismo y, en particular, el desarrollismo, es lo único que se vislumbra en las finalidades económicas de los gobiernos progresistas? Responder a esta interrogante pasa por definir en aquello en lo que consiste la descolonización, pues de lo que se trata es de mostrar los límites cognitivos que impone el horizonte del cual, inconscientemente, parten sus ideólogos.

Cuando exponemos la crítica des-colonial, no nos referimos a una colonización clásica sino al modo específico de naturalización de la dominación que ha producido la modernidad. Para ello debemos constituir todo un marco categorial que pueda mostrar el cómo las pretendidas emancipaciones acaban, o en reponer la dominación existente, o inaugurar nuevos tipos de dominación. Ya no se trata de la reducción a condición tributaria de las colonias, lo cual sólo exigiría una independencia de carácter formal; la “tributación” moderna no es sólo material sino que se trata de una transferencia sistemática de humanidad, es decir, de subjetividad: la transferencia de plusvalor es sólo posible porque ese plus es, en realidad, humanidad negada que se infravaloriza a medida que transfiere plus-vida. La periferia alimenta al primer mundo no sólo con materias primas o recursos energéticos sino con subjetividad transferida (o sea, cesión de voluntad de vida) como valor contenido.

Y esto tiene que ver también con el consumo, pues el consumo moderno es uno de los más acabados operadores de esta transferencia de subjetividad, pues lo que se realiza en el consumo no es sólo la ganancia sino la verdadera objetividad, o sea, la forma de vida contenida en la mercancía. Entonces, en la dialéctica producción-consumo es donde podemos encontrar la naturalización de una realidad (como máxima objetividad) que produce y desarrolla el capitalismo, esto es, la forma de vida moderna.

Afirmada inconscientemente la modernidad, el desarrollo aparece como lo único deseable, incluso para la periferia. Por eso la condición periférica retrata una condición subjetiva que constituye una “consciencia periférica” cuyo centro jamás es ella misma y, por eso, sólo puede describir un “movimiento existencial de carácter satelital”. Esta condición es la que la sume en una suerte fatídica, que la condena a no dejar de ser periferia y buscar siempre un centro de referencia ajeno a ella. A esto denominamos “colonialidad subjetivada”, es decir, la naturalización de la dominación que constituye sistema de creencias en la “consciencia periférica”, y que conforma el modo de relación pertinente para sostener y legitimar la objetividad reinante. Por ello, a la pregunta, ¿por qué el capitalismo no termina por desmoronarse?, habría que responder con otra pregunta: ¿hasta qué punto el horizonte de expectativas que insiste la humanidad sigue siendo moderno? Pues hay que decir que el mundo es también un estado de consciencia y la objetividad del mundo sólo puede seguir siendo objetiva si se encuentra en correspondencia con una subjetividad que es, en última instancia y siempre, la creadora de toda objetividad.

Puede el mundo que conocemos desmoronarse fácticamente pero, si la consciencia persiste en creer en ese mundo, entonces el mundo halla en esa creencia la legitimidad suficiente para reponerse. Por eso necesita hacer uso de las banderas que abrazan los oprimidos para legitimar un nuevo ciclo expansivo. La última aventura la impulsó el postmodernismo y, pese a su caducidad temprana, contaminó con un relativismo radical casi todas las apuestas emancipatorias, fragmentado las luchas populares y desmovilizando todo desiderátum utópico mediante un empoderamiento beligerante en todos los ámbitos de las luchas populares. Esto formó parte de una estrategia ideológica de cooptación de los movimientos populares, mediante la promoción de ideologías aparentemente revolucionarias pero que, al modo de los virus inteligentes, son activados una vez que hacen nido en la lucha popular, teniendo como misión la desarticulación del pueblo, su fragmentarización y la reducción de la lucha popular a demandas de carácter coyuntural.

Del relativismo provienen el pluralismo en su versión más light y la afirmación de las identidades, que si bien visibilizan otras exclusiones, ninguna se propone la articulación de un sujeto histórico que se constituya en exterioridad crítica de un sistema de dominación (por eso no es de extrañar que muchas de las demandas de diversidad sexual reivindiquen valores liberales y, en consecuencia, sólo busquen su inclusión en el sistema; del mismo modo, una de las consignas del feminismo, como es el reconocimiento del trabajo doméstico de la mujer, se enfoca en su monetarización, pero esto conduce a su mercantilización, o sea, a la política de expansión del capital a todos los ámbitos humanos; así también las políticas de planificación familiar que adoptan alegremente los gobiernos progresistas, son políticas que reciben un fuerte financiamiento de políticas –en el primer mundo– de control de la población, con un tinte además neomalthusiano imperial). Si no hay un sujeto histórico articulador de un nuevo horizonte utópico, todas las luchas populares se fragmentan en simples demandas que, incluso, promueve el sistema mismo, con el fin de legitimarse siempre.

Por eso, el relativismo no sólo fragmentariza la lucha popular sino que también diluye el horizonte utópico; de ese modo, la orfandad utópica no es sólo lo que deja la decadencia del sistema sino que la lucha popular ya no posee trascendencia; porque cuando las demandas buscan sólo la inclusión, porque todo se reduce a la adquisición de los nuevos satisfactores que promueve el sistema mismo, la lucha popular ya no busca transformar la totalidad sistémica, porque lo que en definitiva busca es su reconocimiento, es decir, ser aceptado, incluido, porque las expectativas que empujan a las demandas ya no trascienden al sistema mismo.

En ese contexto, los únicos que podrían devolvernos un horizonte utópico trascendental, que lograra unificar la lucha popular y lanzarla a un desiderátum irreductible a las expectativas sistémicas, son los más excluidos de los excluidos, los negados iniciales, las primeras y continuas víctimas de la modernidad. Sólo ellos podrían apostar verdaderamente por un mundo nuevo y sólo ellos podrían ser la brújula que nos pueda señalar hacia dónde dirigir ahora el tren de la historia humana; porque los pueblos y las culturas indígenas no presuponen el horizonte moderno y la sabiduría que todavía contiene su lucha popular es la base de racionalidad que necesitamos para descubrir un nuevo destino para la humanidad y el planeta.

Sólo cambiando de perspectiva podríamos dejar de legitimar un mundo que se viene abajo. Lo contrario es seguir cayendo en la trampa imperial y que lo describió muy bien Karl Rove, consejero de seguridad del ex presidente George Bush, el 2004: “ahora somos un Imperio y cuando actuamos creamos nuestra propia realidad. Y mientras ustedes estudian esa realidad, juiciosamente, nosotros actuamos nuevamente y creamos otra realidad, que ustedes pueden estudiar nuevamente, y así suceden las cosas. Nosotros somos los actores de la historia. Y ustedes sólo pueden estudiar lo que nosotros hacemos”.

Los cientistas sociales se dedican a estudiar eso, por eso jamás podrían tener, ni siquiera, iniciativa epistémica. Por eso se torna urgente –y es el acento epocal– una transformación en las expectativas mismas que se plantean las luchas populares. En ese sentido, no nos cansamos en subrayar: la descolonización no es una opción teórica sino un tránsito existencial hacia otra forma de vida. Si de lo que se trata es de producir una nueva objetividad, lo primero a transformar entonces es una nueva subjetividad, porque toda objetividad es producción subjetiva, es decir, creación de un sujeto. La verdadera revolución consiste entonces en la producción de una nueva subjetividad; como decía el Che: la creación del hombre nuevo (que no es sólo al varón).

Pero lo que se ha olvidado es que el hombre nuevo hay que parirlo, y esto es literal. Y sólo podría parirse un hombre nuevo si, en la concepción, ya han concurrido un varón y una mujer también, de algún modo, nuevos. Un mundo más justo y más digno, más racional y más verdadero, no podría ser jamás obra de individuos egoístas y egocéntricos, que es lo que produce el capitalismo. Una economía solidaria, una producción para la vida y un consumo consciente, reclaman un nuevo sujeto de carácter comunitario. Por eso, en el caso, por ejemplo, de Bolivia, el Estado plurinacional es apenas la mediación política que debiera apuntar hacia algo más trascendental: el Estado comunitario. Si el estado plurinacional sigue siendo liberal es porque no se ha propuesto aun esta apuesta trascendental, porque esto significaría una real descolonización del concepto de Estado que ha producido la modernidad.

Porque el escenario actual es inédito y sólo un verdadero diagnostico des-colonial nos pondría a la altura de lo que la historia nos propone en este tránsito civilizatorio. Ya no es el tiempo de emancipaciones particularistas sino de una liberación de carácter universal: liberarnos no de una dominación sino de toda forma de dominación. Y eso empieza por liberar a la naturaleza. Liberarla de la ciencia moderna, es decir, de su condición de objeto. Esto implica restaurar su condición sagrada. Y este es el gran desafío que enfrenta hoy la humanidad, porque esto significa reconstituir la espiritualidad como parte esencial de la vida humana. Cuando el historiador británico Corelli Barnet, describe al poder –aparte de señalar lo consabido–, destaca que forman parte del poder de una nación, “su gente, creencias, mitos e ilusiones”, pero, además de “sus recursos económicos y tecnológicos [y] en la eficiencia de sus organizaciones políticas y sociales”, el poder sería “la forma en que todos estos factores están relacionados entre sí”. Por ello el premier ruso Vladimir Putin señala acertadamente que todo liderazgo mundial es también liderazgo espiritual. La hegemonía imperial norteamericana deja de ser hegemónica precisamente cuando sus valores se desmoronan y eso explica la promoción del trumpismo; por eso su núcleo duro lo constituyen los WASP empobrecidos por la globalización.